Mehmet Özay / DÜBAM - Malezya
Muhammediyye modernist bir hareket olarak Malay dünyasının bugün Endonezya Takımadaları olarak bilinen coğrafyasında tam bir asır önce hayata geçirilmiş önemli bir projedir. Malay dünyasının ‘puritenleri’ unvanını taşıyan bu hareketin kurucusu ve hareketin geçirdiği evreler üzerine pek çok akademik çalışmanın yapılmış olması, örneğin Alfian, Noer, Barton, Peacock, Yegar, Federspiel vd., gerek Endonezya'da gerekse belki de daha çok Batılı ülkeler için hareketin doğurduğu önemi ortaya koyması açısından önemli. Günümüzde Vahhabilik kadar modernist, yer yer liberal İslamcı adlandırmalarına da konu olan bu hareket, doğduğu günden bu yana Endonezya Takımadaları’nın ilk modern hareketi olarak tarihe geçmiş ve bugüne kadar varlığını etkin bir şekilde sürdürmüştür. Sahip olduğu üye sayısı dikkate alındığında ülkedeki Alimler Birliği (Nahtad’ul Ulama)’dan sonraki ikinci büyük sivil hareketidir. Modernist düşüncenin Endonezya Takımadalar’ındaki, özellikle de Cava Adası’ndaki temsilcisi konumundaki Muhammediyye Hareketi, Barton’un (2002: 6) dile getirdiği üzere, sosyolojik kökenleri itibariyle, mensuplarını küçük ve orta büyüklükteki kasaba ve şehirlerden gelen alt orta sınıfların yani, Müslüman tüccarların ve memurların oluşturduğu bir sosyal birlikti. Bugün bu sosyal yapılanmasının pek de değişmediğini ancak çeşitlenerek farklı bağlamlara büründüğünü söyleyebiliriz. Az değil, yaklaşık otuz milyonu aşkın üyeyi aynı kalıba koymak mümkün olmadığı gibi, sosyolojik olarak da tıpatıp eş birimler halinde algılamak yanlış olur.
Geniş kitleleri içinde barındıran bu hareketin pratikte neye karşılık geldiği de önemli elbette. Aşağıda detaylı bir şekilde değinmekle birlikte kısaca Hareket’in paradigm boyutunda iki temel açılıma sahip olduğunu söyleyebiliriz. İlki kurucu babası Ahmet Dahlan’ın yeşerttiği bir girişim olarak okullar, yetimhaneler ve hastaneler gibi sosyal kurumları bir kefede yer alırken, Dahlan’dan sonra ikinci kurucu baba olma ünvanını taşıyan Hacı Resul’ün daha kavramsal çerçevede yaklaşımının bir sonucu olarak dini-ideolojik yapılanmaya önem veren ve bu anlamda ‘puriten’ yönelimleri ağır basan bir oluşum olarak karşımıza çıkar. Peki bu hareketin siyasi arenadaki karşılığı neye tekabül eder? Üye veya sempatizan sayısına bakıldığında siyaseten çok güçlü bir yapı izlenimi verebilir. Ancak gerçekte, tıpkı diğer önde gelen İslami yapılanlar gibi Endonezya Cumhuriyeti siyasetinde başlangıcından bugüne kadar ‘güç’ anlamında varlık gösterip gösteremediği şüphelidir.
Hareketin Endonezya için ne anlam ifade ettiği üzerinde duralım kısaca. Öncelikle, Ortadoğu İslamı’ndan etkilenimleri dikkate alındığında Hareket tarihsel bir devamlılığa işaret eder. Tarihin erken dönemlerinden itibaren İslamiyeti Takımadalar’a taşıyan unsurlar ve akabinde yerli halklar arasından neşet eden alim, mutasavvıf vb ilim ve ahlâk erlerinin varlığı bölgeye Hint-Çin medeniyetlerinden sonraki en önemli izleri bırakmıştır. Özellikle bu ikinci süreç, yani yerli unsurların İslamlaşma süreçlerindeki katkıları halkların dili, kültürüne yakınlıkları nedeniyle çok daha dikkat çekicidir. Bu süreçler sömürgeciliğin bölgede varlık göstermeye başladığı 16. yüzyıl başlarından itibaren çeşitli etkileşimlerle varlığını sürdürmüştür. 19. yüzyıl ikinci yarısına gelindiğinde klasik sömürgecilikten radikal emperyalizme evrilme, özellikle Takımadalar’da Hollanda yönetiminin ‘Etik Politika’ adıyla görünürde ‘güleryüzlü’ ancak derinlerde sömürge topraklarını dönemin kapitalist ilişkiler ağına göre yerli toplumlarını ve kaynaklarını kökten dönüştürücü politakasını hayata geçirdiği bir dönemdir. Öyle ki, bu süreç, sömürge yönetiminin Takımadalar’daki Müslümanların ‘Hac farizalarını’ yerine getirmelerine kadar varan engellemelerle Müslüman kitlelerin ‘buğz’una hedef olmuştur. Müslüman toplumlar bir yandan Batılı sömürgeci ilişkilerin özellikle eğitim, yasa ve idari mekanizmalar vasıtasıyla sekülerleşme süreçlerine hız katarken, buna Müslümanların kendi iç dinamiklerini harekete geçirmelerine mani olacak yaptırımlarla bir başka darbeyi vuruyordu. İşte bu yoğun siyasi ve ideooljik baskı altında tıpkı benzerleri gibi Ahmed Dahlan da ilmi çalışmalarda bulunmak maksadıyla Kutsal Topraklar’a hicret etti. Cava’ya dönüşünde 1912 yılında temellerini atmasıyla bugüne kadar devam edecek bir hareket’in tetikleyicisi oldu.
Yaşadığı dönemin koşulları, özellikle de siyaseten dinamik iç ve dış unsurları dikkate alındığında, Muhammediyye Hareketi ‘bir siyasi hareket midir?’ diye sormak gerekir. Amacın, var olan kaynaklar üzerinde azami kontrolle Müslümanların toplumsal varlıklarını devam ettirme olduğu ve sömürge yönetiminin sadece siyasi değil, giderek askeri varlığıyla da Müslüman kitleler üzerindeki baskısını artırdığı dönemde Muhammediyye Hareketi’nin, sömürge yönetimine tabiri caizse kafa tutacak siyasi bir model olarak ortaya çıktığını söylemek güç. Hemen burada bir parantez açarak, Hareket’in böylesi makro siyasi amaçla toplumsal platformda yer almadığının bir diğer göstergesini, kuruluşundan birkaç yıl sonra karşısına alternatif bir hareket olarak Alimler Birliği Hareketi’nin (1926) çıkmasında buluruz. Bununla ne demek istiyoruz açıklayalım. Muhammediyye Hareketi’nin sömürge yönetimine karşı bir ‘siyasi’ karşı duruş olmak yerine, Ortadoğu’da yeşermekte olan Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgani ekolünün izleğinde modernist İslami hareketin, özellikle de Müslüman toplumlarda eğitim kavramından, içeriğinden etkilenimleri söz konusudur. Bir başka deyişle, modernist oluşumun öncülerinin ‘eğitim’ faaliyetleri bağlamındaki görüş ve kanaatleri Ahmet Dahlan’ın Endonezya’da Hollanda sömürge varlığı karşısında ‘at oynatacabileceği’ bir alan olarak, bir anlamda ithâl bir akıma yol açmıştır.
İşte tam da bu noktada, bölgedeki İslami anlayışların birbiriyle ilişkisi -belki de çatışması demek daha doğru- ortaya çıkar. Muhammediyye Hareketi’nin temel hedeflerinden biri, kahir ekseriyeti ‘Müslüman’ olan Cava toplumunda varlık süren İslam dini düşünce ve pratiğinin, İslam öncesi animist ve Hindu/Budist Cava kültürü ile etkileşimine son vermek ve ‘hurafe’ olarak adlandırılan unsurların İslam dini düşünce ve pratiğinden arındırılmasıdır. Takımadalar’da, özellikle de Cava Adası’nda köklü bir geçmişe sahip geleneksel İslami eğitim kurumlarının liderlerinin birliğine atfen zikredilen Nahdat’ul Ulama’nın birkaç yıl sonra Muhammediyye’nin, yukarıda dile getirilmeye çalışıldığı üzere, dini alana dair görüşlerinin kabul edilemezliğinden hareketle bu toprakların asli unsuru olmaklığın verdiği güvenle, gene ‘modern’ bir eylem biçimine evrildiği dikkat çeker. Burada elbette, Muhameddiyye ile Alimler Birliği arasında başgösteren özellikle İslamlaşma bağlamındaki çatışma, çekişme, rekabet süreçlerini hatırlatmakta fayda var. Yukarıda Muhammediyye ‘siyasi bir hareket midir?’ darken kastedilen aslında budur.
Hareket’in temel hedeflerinden biri, Cava kültürüne hakim animist veya Hindu/Budist geçmişten gelen unsurların ayıklanması olsa da, kültürel değerler olarak yaslandığı yegâne unsur Cava kültürü olmakla bir anlamda ikircikli bir ilişki sergilemiştir. Örneğin Ahmet Dahlan’ın bir insan teki olarak veya kitlevî oluşumun yeşerdiği maddi ve manevi ortam olarak dayandığı kültürel değerler de aynı Cava özelinde değerlendirilmektedir. Bu husus bizzat Ahmet Dahlan’ın Cava’da, bugüne kadar varlığını sürdüren, Cogcakarta Sultanlık çevresiyle ilişkilerinde dikkat çekmektedir. Cava köklerine bağlılık kadar, harekete yön veren Batı Sumatra’daki ‘Padang (Minangkabau) faktörü’ unutulmamalıdır. 1920’lerin sonlarına doğru dönemin şartları çerçevesinde Cava dışına açılma ihtiyacı ve belki de zorunluluğu çerçevesinde yerelden ulusala geçişin izleri görülür. Bu sürece damgasını vuran ise Haji Resul adında Padang’lı bir alimdir… Burada Hareket’i tüm boyutlarıyla tartışmak mümkün olmamakla birlikte, Dahlan ile Resul arasında Hareket’in paradigmatik yönelimini etkileyecek önemli farklılıklar olduğunu söylemek yetinelim.
Hareket’in özellikle eğitim faaliyetleri ile anılmasının nedeni de gayet açık. Çünkü Hollanda yönetimi, eğitimi seçkinlere has kılmasıyla geniş toplum kesimlerini bu anlamda ‘cehalete’ terk etmesi karşısında bir tepkidir Ahmet Dahlan’ın hareketi… Bu çerçevede, Sömürge yönetiminin eğitim olanaklarından istifade edemeyen kitlelerin çocuklarına eğitim vermeyi amaç edinmiştir. İkinci hareket alanı olarak sağlık vb. sektörleri seçmesi bir anlamda ülkede sivil toplumcu hareketin ilk nüveleri olarak değerlendirilmeye adaydır. Ancak burada bölge halkının ‘pysche’sını de dikkate alarak, Hareket’in ‘sosyal hizmet’ olgusu üzerinden varlık göstermeyi yeğlediği aşikâr. Bu ‘sosyal hizmet’ olgusunun nasıl olup da Alimler Birliği gibi bir alternatifi doğurduğu da üzerinde çokça düşünülmesi gereken bir olgu. Kısaca, bu bir anlamda kutuplaşmanın temellerinin her ne kadar hareketin köklerinin ‘sosyal hizmet’ ağları ile kurulduğu görülse de, Takımadalar’daki geleneksel İslami anlayış üzerinde dönüştürücü bir etkiye taraf olduğu da okunabilmelidir.
Yukarıdaki görüşleri ileri sürerken, Muhammediyye Hareketi’nin Hollanda karşıtı bir nitelik taşımadığını söylemek istemiyoruz. Aksine, böylesi bir karşıtlığı içkin olması dolayısıyla ‘milliyetçi hareket’ sınıflaması içinde bile değerlendirilebilecek unsurlar taşır. İş ‘milliyetçilik’le hesaplaşmaya geldiğinde, modern dönemde Cava seküler milliyetçiliği kadar, Cava menşeili Muhammediyye Hareketi’nin İslami yaklaşımının köklü Cava kültürüyle etkileşimi de hararetli tartışmalara kapı aralayacak özelliklere sahiptir. Bu çerçevede, Hareket’in, Clifford Geertz’in “senkretik” olarak adlandırdığı Cava dini yaşam tarzına ne kadar müdahale ettiği veya onu dönüştürmeye çalıştığı ile bu yaşam tarzı ve bu tarzın toplumsal platformdaki temsilcileri, örneğin Cogcakarta Sultanı, ile ne türlü ilişkiler geliştirildiği de önemli konulardandır.
Bu anlamda, 1945 sonrası bağımsız Endonezya Cumhuriyeti’nin yer yer ‘sol tandaslı’ seküler, ağırlıklı olarak da rotasını Amerika’ya ayarlamış ‘sağcı’ seküler yönetimin ülkenin ‘birliğini’sağlama yaklaşımında sergilediği her türlü düşünce ve eylem ikliminde karşılaştığı zorluğu ve çatışmayı benzer şekilde Muhammediyye Hareketi’nin de taşıdığını söyleyebiliriz. Bu Muhammediyye Hareketi ile merkez siyasi yapılanmanın aynı kefeye konmasından ziyade, özellikle Hareket’in kültürel benzerlikler, yakınlıklar hususunda ‘Cavalı kimliği’ ister istemez ön plâna çıkarmasında yatar. Bu etkileşim, Cava dilinde, ‘her kılıç kendi kınına uyar’ şeklinde ifade edilebilecek ‘curiga manjing warangka’ deyimiyle ortaya konmuştur. Buradaki kılıç (curiga) Muhammediyye Hareketi’ne, kın (warangka)’da köklü Cava kültürüne gönderme yapar (Burhani 2006: 3).
Bu çerçevede bir hatırlatma yapmanın yeridir. Türkiye’den veya Ortadoğu’dan bakıldığında Endonezya Takımadaları’ndaki çeşitliliği görebilmek oldukça zor. Bu zorluğu gerek bu bölgeye şu veya bu şekilde yolu düşenler ile, masabaşı akademisyenlerinin tutumunda görmek ve tanık olmak mümkün. “Onlar da Müslüman” diyerek Cava kültür havzasının üretmiş olduğu İslami anlayışın, Takımadalar’daki irili ufaklı onlarca kültür topluluklarınca kabul edilmesinin istenmesi veya buna zorlayacak girişimlerin ortaya konması bölgedeki etnik ve kültürel çeşitliliği anlamama ile açıklanabilir ancak. Sözü geçen ‘büyük kültür topluluklarının’ Cava eksenli yapılanmalarla kıyaslandığında tarihte oynadıkları dikkat çekici rollerin de unutulmaması gerektiğini ve bu noktada, J. Furnivall’ın Güneydoğu Asya toplumlarına hasrettiği ‘çoğulcu toplum’ yaklaşımını hatırlatmakta fayda var.
Türkiye’de ne kadar bilindiği şüpheli olan bu hareket, sahip olduğu sempatizan sayısı, maddi varlıkları ile göz kamaştırabilir kimileri nezdinde... Ancak bu ‘sayısal’ çoğunluk dikkate alındığında dünyanın ikinci büyük ‘oluşumu’ unvanını taşımakla birlikte, Endonezya’nın on yıllarca sürgit devam eden en temel sorunları karşısında ne gibi açılımlar sergilediği konusunda eleştirel çalışmalara ihtiyaç var. Yıllarca diktatörlükle yönetilen, bugüne kadar bu rejimin etkisinin şu veya bu şekilde sürdüğü ve ülkenin özellikle de her köşesine ağını ören yolsuzluklar zinciri karşısında ne tür politikalar geliştirdiği, bunları ülke yönetimine ‘sahibi’ veya ‘destekçisi’ olduğu siyasi partilerle ne kadar gündeme getirdiği, pratikte ne gibi çözüm önerilerini başarıyla gerçekleştirdiği vb. sorular elbette önemli. Yoksa sahip olduğu ‘sosyal yardım faaliyetleri’ birilerinin çarkını döndürmede ister istemez aracı olma gibi bir tehlikeyi de içinde barındırıyor.